Il Panchamakara e il tantrismo

Nell’induismo è centrale il dilemma che riguarda la realtà fenomenica: luogo immaginario creato dall’illusione di maya dal quale fuggire per raggiungere la liberazione o strumento attraverso il quale necessariamente passare per interrompere il ciclo delle rinascite, il samsara?

Questo dilemma, che pare una contraddizione incolmabile, è risolto in modo forse inusuale nel tantrismo. Non si tratta di una religione a sè stante, ma di un approccio, di un metodo prevalentemente rituale col quale si vive e si pratica l’induismo.

Non eliminare il reale, ma sublimarlo. Non eliminare i desideri astenendosi da essi, ma soddisfacendoli in modo rituale fino al parossismo.  

Il Panchamakara è il rituale delle "5 M", i cinque elementi che iniziano appunto con la lettera M. Si tratta di:

madya, il vino o altra bevanda inebriante

mamsa, la carne

matsya, il pesce

mudra, chicchi di grano

maithuna, l’unione sessuale

E così, mentre per l’induismo più classico il raggiungimento della liberazione passa attraverso l’astensione da questi cinque elementi, il tantrismo prevede un’esaltazione di tutte queste energie. Le funzioni del bere, del mangiare, del procreare che in genere legano l’uomo all’illusione di maya e quindi lo allontanano dalla liberazione, vengono elevate a un piano superiore, sublimate compiendole in maniera rituale talvolta anche solo simbolica.

I quattro Mahavakya

Pagine del Rig Veda

Sono i mahavakya ossia grandi detti, i quattro aforismi vedici, quattro espressioni sanscrite che sintetizzano la dottrina del Vedanta Advaita, il Vedanta non dualista, che ritiene che la realtà sia una ed una soltanto cioè il Brahman col quale si identifica anche l'anima individuale.

Tat tvam asi, cioè Quello sei tu (Chandogya Upanishad VI, 8, 7)

Aham brahmasmi significa Io sono il Brahman (Brhadaranyaka Upanishad I, 4, 10)

Ayam atma brahman ossia Questo Sè è il Brahman (Mandukya Upanishad II)

Prajnanam Brahma cioè Il Brahman è pura coscienza (Aitareya Upanishad V, 4)

Mentre i primi tre esprimono il concetto dell'identità tra Spirito individuale (Atman) e Spirito universale (Brahman), il quarto indica la natura del Brahman come pura coscienza, priva di oggetto, modificazione e dualità.

La conoscenza di questa non-dualità, di questa identità è il mezzo per ottenere moksha, cioè la liberazione dal samsara, il ciclo delle rinascite.

I Mahavakya vengono anche recitati come mantra.

Purushartha, gli scopi della vita

Jaipur

Gli scopi della vita di ogni persona secondo la tradizione indiana sono quattro e sono detti i purushartha (purusha = persona, artha = fine). Si tratta di dharma, artha, kama e moksha. Ogni persona nella propria vita dovrebbe realizzare questi scopi.

Il dharma è il dovere, la virtù, la rettitudine, il comportarsi eticamente secondo l’ambiente, la natura e la circostanza in cui la persona si trova. Non esiste una morale assoluta, che vada bene per tutti, esiste una morale individuale che varia col variare del periodo storico, della classe sociale, della situazione in cui uno vive. Per questo si parla di svadharma ossia del dharma individuale.

L’altro scopo è l’artha, il raggiungimento del benessere materiale, il compimento del proprio lavoro, la costituzione e il mantenimento di una famiglia.

Il terzo scopo è il desiderio, kama, il soddisfacimento della sfera sensuale nel senso più ampio. In kama rientrano tutti i piaceri legati al corpo, la soddisfazione della fame, della sete, del riposo, del desiderio sessuale.

Lo scopo supremo, finale, lo scopo la cui soddisfazione interrompe il samsara, il ciclo delle rinascite, è moksha. Solo una persona equilibrata, che ha soddisfatto gli altri tre scopi della vita può raggiungere questo obiettivo e non può certo raggiungerlo in una sola vita.
Moksha è la liberazione dal desiderio, dall’illusione di maya, dall’ignoranza dell’avidya. Con moksha cessa ogni esistenza individuale e l’atman si confonde col brahman che è sat-cit-ananda, essere-conoscenza-beatitudine.

Il finito è il prezzo dell'infinito

L’universo che noi consideriamo reale è solo apparenza. Tutto ciò che viene percepito dai nostri sensi e dalla nostra mente è maya, illusione. La Realtà immutevole è ciò che c’è dietro questa apparenza. E’ il Brahman. L’Essere, che è sempre stato, è innato, increato e esso è l’essenza di ogni essere vivente. 

Il Brahman che è dentro di noi è l’Atman e scopo della vita umana è proprio la realizzazione dell’Atman, l’esperienza cioè che l’Atman e il Brahman sono la stessa realtà, dopo di che non c’è più niente che vale la pena conoscere. 

Questa, in estrema sintesi, è l’essenza dell’Advaita Vedanta, il Vedanta a-duale, il Vedanta cioè che considera esistente una sola Realtà, il Sé e che niente esista che sia altro-dal-Sé. 

Si tratta di uno dei sei darshana o dottrine filosofiche dell’induismo che trova fondamento nelle Upanishad, nei Brahmasutra e nel pensiero di alcuni filosofi, tra cui eccelle Shancaracarya, e che costituisce la base teologica dell’induismo contemporaneo. 

Per raggiungere la consapevolezza che Atman e Brahman coincidono, bisogna abbandonare l’”io” e il “mio” che sono i più grandi ostacoli alla nostra realizzazione. “Siamo ciò che siamo – dice Nisargadatta Maharaj - ma conosciamo solo ciò che non siamo.” 

Dobbiamo pertanto chiudere le “nove porte” e andare oltre la percezione, oltre i concetti, oltre le categorie di tempo e di spazio, di nome e di forma. 

L’universo, quello che noi chiamiamo realtà, è solo un’esperienza personale e quando una persona muore, muore solo il corpo e la coscienza di sé, ma non muore il Sé. 

“Se vuoi l’infinito, abbandona il finito – dice ancora Maharaj – il finito è il prezzo dell’infinito.” Dobbiamo cioè abbandonare tutto per ottenere tutto. ”Fintanto che crediamo di aver bisogno delle cose per essere felici, crediamo anche di essere infelici quando ci mancano. In realtà saremo liberi solo quando capiremo che noi stessi siamo gli autori della nostra schiavitù e smetteremo di fabbricare le cose che ci legano.” 

Il Brahman è la fine di ogni desiderio, di ogni pensiero e di ogni sapere. Il Brahman è sat-cit-ananda, essere-coscienza-beatitudine assolute. 

Secondo il Vedanta questa realizzazione non puo' essere raggiunta in una sola vita, ma sono necessarie molte vite, migliaia, milioni di vite. L’Atman deve liberarsi infatti del Karman, delle conseguenze cioè delle azioni compiute nelle vite precedenti, fino ad esaurire ogni residuo karmico, reincarnarsi per l’ultima volta in un essere umano e raggiungere moksha o mukti, cioe' la liberazione e l’interruzione del samsara il ciclo delle rinascite, per unire definitivamente l’Atman che è dentro di noi con il Brahman. 

E Dio, isvara? Dio o gli dèi così come vengono percepiti dagli uomini, come ogni cosa che esiste nel tempo, nello spazio o nella mente, sono destinati a morire. La religione così come intesa generalmente rappresenta solo una tappa verso la conoscenza del Sé. L’uomo non spiritualmente progredito ha bisogno di un qualcosa di concreto, un Dio, un’immagine cui rivolgersi, cui essere devoto. 

Per chi crede nell’esistenza di Dio, questi è il Brahman, per chi non ci crede, il Brahman è un concetto metafisico impersonale, essenza e origine di ogni cosa e Dio non e' altro che una delle tante cose transeunti che vivono solo nella nostra percezione. 

In realta' alcune correnti del Vedanta – basandosi anche su alcuni passi della Bagavad Gita – sostengono che le vie per la liberazioni possono passare anche attraverso la devozione (bakti) o l’azione distaccata (karmayoga), ma i vedantisti più rigorosi ritengono che la devozione e l’azione siano livelli ancora primitivi nel percorso verso moksha. 

Alcuni, alla domanda, sui riti e le preghiere, le cerimonie e la religione, rispondono provocatoriamente: “La religione? E cosa c’entra la religione con Dio?” 

Per approfondire:

Chandogya Upanishad
Mundaka Upanishad
Svetasvatara Upanishad
Sankaracharya: Atmabodha, la conoscenza del Sé
C. Isherwood, L’albero dei desideri
Sri Nisargadatta Maharaj, Io sono quello
Sri Nisargadatta Maharaj, L’esperienza del nulla

Trecentotrenta milioni di dèi

Shitala, divinità indiana venerata
soprattutto nell'India del nord e in Nepal

330.000.000? Trecentotrentamilioni? Ma è possibile che le divinità indiane siano così tante? Eppure è questa la risposta che ci sentiamo dare quando chiediamo quanti sono gli dèi del subcontinente, questo è quello che troviamo scritto nei testi e questo è quello che scopriamo andando in India, visitando le città ed i villaggi. Scopriamo costantemente nuovi nomi, nuovi dèi, diverse manifestazioni o diversi nomi di dei già conosciuti.
Non ci sono solo Shiva, Brahma, Vishnu, i loro avatar quali Rama e Krishna, non ci sono solo le loro spose Parvati, Kali, Saraswati, Laksmhi e Sita, non ci sono solo i loro figli come Ganesh e Kartikeia, non ci sono solo gli dèi vedici più noti come Indra e Varuna, Agni e Prajapati, Daksha e Yama, ma esistono milioni di dei dai nomi per noi sconosciuti. Shitala, Mansa, Chamunda, Rahu, Muruga, Himawan, i Marut, Aditi e gli Aditia, Mutappan, Yellamma, Usha, Gauri, Ayappa, Nirrita, Aptya, Amsha, Kubera, Revati. Ogni regione, ogni villaggio, ogni famiglia, ogni tribù, ogni villaggio ha una propria divinità sconosciuta nelle altre parti dell’India.
In proposito la Brhadaranyaka Upanishad – la cui lettura consiglio a tutti vivamente – ci riporta un dialogo tra Vidgdha Sakalya e il saggio Yajnavalkya.
“Ma quanti sono gli dèi?” chiede Vidagdha.
“Tre e trecento, tre e tremila” risponde Yajnavalkya.
“Va bene – replica Vidagdha – ma in realtà quanti sono gli dèi?”
“Trentatre,” risponde il saggio.
“Sì, è corretto, ma quanti sono veramente?” insiste Vidagdha.
“Sei,” replica Yajnavalkya.
“Certo, ma quanti sono?”
“Tre,” risponde Yajnavalkya.
“Sì, va bene, ma veramente quanti sono?” chiede ancora Vidgdha.
“Due,” dice Yajnavalkya.
“Ma in realtà quanti sono gli dèi?”
“Uno e mezzo.”
“Ma infine, dimmi o Yajnavalkya, quanti dèi esistono?”
“Uno.”
Insomma, ekam sat vipra bahuda vadanti, Dio è uno, ma i saggi lo chiamano in modo diverso.

Del non far niente

Una delle grandi differenze tra la vita nell'occidente moderno e nell'India (non urbanizzata), è che in India si può stare senza fare niente.

Mi spiego. Se qui in Italia o in un altro paese occidentale vedete una persona a sedere che non fa niente, non parla, non legge, non lavora, non sente la musica, non guarda la televisione..... non gioca al computer vi meravigliate, chiedete "ma cosa stai facendo?", insomma lo prendete per un ozioso, per un tipo un po' strambo o addirittura per un pazzo. Perchè qui bisogna fare qualcosa, bisogna agire, bisogna che i nostri sensi recepiscano visioni/suoni/colori/sensazioni etc. Non è pensabile che una persona stia ferma a non fare niente, solo a pensare o, addirittura (se ci riesce), neppure a pensare.

In India non è così. O per lo meno non lo è nell'India vera e non in quel surrogato di occidente che sta diventando l'India splendente del boom economico.

In India si può stare senza far niente, è lecito, anzi consigliabile, essenziale avere dei momenti nella giornata in cui non si fa niente, ci si ferma, si chiude tutte le aperture verso le esterno.

Sri Nisargadatta Maharaj, maestro del vedanta, in una delle sue illuminanti conversazioni raccolte nel volume "Io sono quello", in Italia edito da Ubaldini, in proposito diceva "Questa maniera apparentemente oziosa di passare il tempo in India è tenuta in grande considerazione. Significa che in questo momento sei libero dall'ossessione del 'dopo'. Se non ha fretta, la mente si libera dall'ansia e diviene silenziosa e nel silenzio cominci a sentire qualcosa che è abitualmente troppo fine e rarefatto per poter essere percepito. La mente, per riconoscerlo, deve essere aperta e quieta. Qui cerchiamo di mettere la mente nella condizione ideale per poter capire la realtà." E la realtà vera non è certo il mondo (incluso il nostro corpo) che percepiamo con i nostri sensi e che ci riempie, ma che è transitorio e pertanto non reale. La realtà, secondo il pensiero hindu, non è fuori di noi, ma dentro di noi.

Ancora Nisargadatta ci ricorda che "tutti i nostri problemi nascono dall'erronea convinzione di essere il nostro corpo: il cibo, il vestiario, la casa, la sicurezza, la sopravvivenza. Tutto ciò non ha più significato nel momento in cui ti rendi conto che potresti non essere soltanto un corpo." Colui che crede di essere il corpo appare alla nascita e scompare con la morte. Se invece ci si libera da questa erronea convinzione e ci si libera dall''io' e dal 'mio', ci avviciniamo all'unica cosa che vale la pena conoscere, il Sè.

Insoma "il silenzio e l'immobilità non sono inattivi, il fiore riempie l'aria del suo profumo, la candela della sua luce. Non fanno niente, ma cambiano tutto con la loro sola presenza."

Morte, corpo e atman

Cremazione sul Gange a Varanasi

Nella tradizione induista, il corpo non è altro che l’involucro, l’abito utilizzato dall’atman per incarnarsi e percorrere il lungo tragitto che condurrà questo ‘spirito’, questa ‘anima’ ad unirsi allo ‘spirito universale’, il Brahman dopo innumerevoli reincarnazioni fino al completo esaurimento del ‘residuo karmico.’
Il corpo, e soprattutto il corpo dell’uomo, è importante, è lo strumento, l’unico, che può consentire all’atman il raggiungimento della moksha, la liberazione e l’interruzione definitiva del samsara, il ciclo delle rinascite. Non è dato a nessun altro essere vivente, solo l’essere umano può raggiungere la liberazione.

Gandhi diceva che il corpo è come l’arcolaio, pertanto va curato, manutenuto, riparato, oliato, utilizzato correttamente perché serva allo scopo, ma è solo uno strumento, niente più. Conseguentemente la morte riguarda solo il corpo, l’anima o, più correttamente, l’atman non muore, non può morire essendo ‘essere’ e l’ ‘essere’ non può ‘non essere.’ L’anima è innata, cioè ‘non nata’ in quanto sempre esistita e – così come tutto ciò che nasce muore – ciò che non nasce non può morire.
Nella Bhagavad Gita (II, 20) si legge: “L’anima che è dentro ogni uomo mai nasce né muore; non è stata, non sarà di nuovo. Essa che è innata, necessaria, eterna, primordiale, non muore quando muore il corpo”.
Per questo, pur nel dolore che la morte arreca tra gli uomini, essa è vista in India in un’ottica diversa da quella occidentale, è considerata come una nuova nascita.
Non si tratta infatti di un qualcosa che finisce, ma di un qualcosa che continua. Tant’è che la morte in India non è contrapposta alla vita bensì alla nascita e, come la nascita, non è altro che uno dei tanti passaggi da una condizione ad un’altra.
Significativamente l’utero materno è considerato come una tomba dove muore un determinato stato dell’essere per nascere in un altro e, correlativamente, la tomba è considerata come un utero dove si consuma la distruzione del corpo e da cui l’essere passerà ad una nuova condizione attraverso una nuova nascita.
La convinzione che “tu non sei il tuo corpo” ha come conseguenza che anche i riti funebri e il culto degli avi siano diversi da quelli occidentali.
La distruzione del corpo mediante la cremazione (metodo assolutamente maggioritario utilizzato in India per disfarsi del cadavere) e i riti conseguenti sono tutti volti a consentire all’atman di proseguire in modo corretto il percorso che ancora deve compiere.
Non esiste, non c’è motivo che esista, un corpo da venerare, una tomba su cui pregare e neppure un nome da ricordare, il defunto perde nome e forma (namarupam), esiste solo l’atman e i riti sono destinati a favorire il compimento del percorso che l’atman deve fare.
Il defunto perde i connotati della propria individualità tanto che assume un nome comune a tutti gli altri defunti. In genere si chiamerà Sarma se era di casta brahmana, Varma se kshatriya, Gupta se Vaisya e Dasa se Sudra e a lui sono dedicati i riti solo fino alla terza generazione. In pratica si celebrano i riti per il padre, il nonno e il bisnonno defunti. Quando morirà il figlio, per il bisnonno non verranno più celebrati riti e così via di seguito.

Pradakshina e Prasavya

Particolare di colonna d'ottone in un tempio di Ernakulam

Girare intorno a un centro. La deambulazione circolare intorno a qualcosa è un rituale molto diffuso in India e ha un simbolismo molto significativo.

Si gira intorno alla statua di una divinità o di un lingam, si gira intorno al bue Nandin, si gira intorno al sacro fuoco Agni, si gira intorno a reliquie, a fiumi, a montagne, ad alberi sacri, si gira intorno al cadavere nei riti della cremazione.

Ognuna di queste deambulazioni circolari ha un significato e delle regole ben precise.

Innanzitutto la deambulazione può essere in senso orario o in senso antiorario.

Nel primo caso abbiamo la Pradakshina, che significa ‘verso destra’ ed è una deambulazione riservata ad i riti fausti, propiziatori o ai riti in onore delle divinità. Che la deambulazione ‘fausta’ segua il senso orario è dovuto alla circostanza che quello è il corso del sole e degli altri astri e quindi è considerato un movimento positivo, benevole, propiziatorio.

Tra le pradakshina più importanti mi piace ricordare il Giripradakshina (‘giri’ in sanscrito significa ‘montagna’ o ‘collina’) che consiste nella deambulazione intorno alla collina di Arunachala (‘colonna di fuoco’) a Tiruvannamalai in Tamil Nadu considerata come una rappresentazione del dio Shiva. Il pellegrinaggio viene svolto a piedi nudi per i 14 km del percorso.

Esiste anche il pellegrinaggio intorno al fiume Gange dalle sorgenti alla foce e viceversa, un percorso di migliaia di kilometri che dura anni, mentre il percorso intorno alla città sacra di Varanasi misura circa sessanta chilometri.

Anche gli sposi durante il rito matrimoniale del Vivaha effettuano sette giri in senso orario intorno al fuoco recitando il Gayatri mantra.

Da un punto di vista simbolico questa deambulazione è una metafora di quella che dovrebbe essere la vita del devoto. Come in questo rito al centro della deambulazione c’è dio o una sua immagine, così nella vita di ognuno il centro dovrebbe essere occupato da Dio innanzi al quale tutti siamo uguali. Infatti come ogni punto della circonferenza è equidistante dal centro così ogni devoto è uguale di fronte a Dio.

Quando invece la deambulazione è antioraria abbiamo la Prasavya (in sanscrito significa ‘verso sinistra’). E’ un movimento riservato ai riti funebri e ad altri riti non fausti o – addirittura – ai riti di magia nera.

Anche nei tradizionale rito funebre detto Antyesti l’erede maschio appicca il fuoco alla pira dove giace il corpo del defunto dopo avere fatto tre (o sette) giri antiorari intorno alla pira funebre.

Shivalingam

Lingam di pietra in un Garbhagrha

Shiva è l’unica divinità induista che è venerata anche in una forma aniconica, non antropomorfa.

Mi riferisco al lingam (o linga) sia nella sua forma isolata sia nella sua forma unita alla yoni che potete vedere in questo post e in quello successivo.

Ovviamente esistono molteplici immagini antropomorfe di Shiva e ovviamente il Mahadeva è venerato anche nella sua immagine ‘esplicita’, ciò non toglie che sia l’unico dio hindu la cui immagine è molto spesso sostituita da un simbolo astratto, il lingam appunto detto anche Shivalingam. Ed è il lingam che viene collocato e venerato nel Garbhagrha, la parte più sacra dei templi induisti, il luogo nel quale viene conservata l’immagine del dio principale venerato in quel tempio, il sancta santorum insomma.

Il culto del lingam, principale culto per la setta shivaita dei Lingayat, è antichissimo essendo già presente nel  periodo prevedico.

Si tratta di un elemento cultuale totalmente autoctono che – dopo un iniziale tentativo di estromissione da parte del vedismo e del brahmanesimo – è entrato a pieno diritto a far parte dell’induismo. Si pensi che nel Rig Veda si disprezza coloro che venerano il lingam.

Come detto il lingam può essere da solo o unito alla yoni.

Lingam in sanscrito significa ‘segno’, ‘traccia’ ed anche ‘fallo’. Mentre yoni significa origine, provenienza, grembo e indica l’organo femminile.

Il lingam è una colonna, un pilastro, generalmente di pietra, ma può essere di qualsiasi altro materiale, in molti testi è descritto come una colonna di fuoco.  È costruito secondo forme e misure assolutamente prefissate.

La sua base è di forma quadrata ed orientata nelle quattro direzioni ed in genere non è visibile essendo interrata. La seconda parte è ottagonale e appoggiata sulla yoni.

Le tre parti del lingam devono essere di dimensioni proporzionali in base a molteplici parametri inclusa la casta di chi lo venera. 

Panchamukhalingam

In genere la superficie del lingam è liscia, ma esistono anche lingam sui quali sono scolpiti immagini del dio o uno o più volti di Shiva. In questo ultimo caso parliamo di Mukhalinga.

Quando i volti sono cinque – come nel caso del lingam che pubblico in questo post – si parla di Panchamukhalingam. Cinque è uno dei numeri di Shiva, come le sillabe del suo mantra Namah Shivaya.

Il lingam è il simbolo del Purusha, l’uomo cosmico, l’informale, l’immutabile, il tutto inespresso. Il simbolo dell’energia invece, della natura, di prakriti, di tutto ciò che è nel mondo è la yoni.

Uno è la causa immanente e l’altra la causa efficiente.

Il lingam sta nella yoni, quest’ultima rappresenta il potere che manifesta l’immanifesto, è il grembo in cui il lingam deposita il suo seme per generare tutto ciò che esiste nell’universo.

Induismo e cristianesimo

Agnihotra

Un amico mi ha chiesto che differenza c’è, nella prassi, tra cristianesimo e induismo. Al di là dei riti, delle celebrazioni, delle credenze, concretamente in cosa si differenzia un cristiano da un induista.

Ovviamente è una domanda enorme alla quale non sono in grado di dare una risposta esauriente. Tanti sono gli aspetti che rendono le due religioni lontanissime tra loro e tanti anche quelli che le rendono simili.

Comunque non ho potuto fare a meno di riandare a leggermi un brano del meraviglioso “Pellegrinaggio alle sorgenti” di Lanza del Vasto.

Si tratta del diario di un viaggio ‘epico’ che Lanza del Vasto fece in India nel 1936 per abbeverarsi alle sorgenti di tutte le religioni e di tutte le spiritualità.

Il pellegrino italiano incontra un asceta e si ferma qualche giorno nel suo ashram alle pendici dell’Himalaya. Nel momento di partire viene invitato dal shadu a restare a meditare, ma lui rifiuta.

“In me vi è un’inquietudine cristiana  - dice - che, per quanto imperfetta, preferisco alla serenità perfetta proposta da questo saggio.

Il bene che cerco non è la pace del sonno profondo ma il delirio dell’anima innamorata. Non credo di avere il diritto di cercare la salvezza da me stesso e per me stesso. Devo passare per il bene altrui per arrivare al mio bene e ritengo che la carità valga più della saggezza.

Per questo mi recherò da Gandhi, per imparare a diventare un cristiano migliore.”

Sri Yantra

Mi affascina sempre guardare lo Sri Yantra, il più sacro di tutti gli yantra che riproduco in questo post e che uso anche come mio avatar.

Ma cosa sono gli yantra? Letteralmente yantra significa 'strumento' e sono un ausilio alla meditazione. Si tratta di diagrammi geometrici a due o anche a tre dimensioni che rappresentano divinità o concetti mistici. Anche le basi dei templi e degli edifici sacri sono yantra con precisi significati mistici e religiosi.

Negli yantra vengono utilizzate figure geometriche elementari ciascuna delle quali ha un significato proprio che, unite alle altre figure, danno allo yantra un significato complessivo talvolta molto articolato.

Punti, linee rette e curve, punte a forma di freccia o fiamma, triangoli, cerchi, mezzelune, esagoni, quadrati, pentagoni, croci di vario tipo concorrono a formare uno yantra. Questi simboli sono in genere circondati da uno o due cerchi di petali di loto, il fiore simbolo dell’induismo, il fiore che rappresenta quello che l’uomo dovrebbe essere.

Infatti come i petali del loto pur essendo appoggiati sulla superficie dello stagno da esso non sono né bagnati né sporcati, così anche l’uomo nella realtà fenomenica dovrebbe vivere senza essere da questa condizionato. Insomma essere nel mondo, ma non del mondo.

I due cerchi concentrici di petali di loto sono a loro volta circondati da un quadrato chiamato sisirita (che significa tremante in sanscrito) con quattro porte a forma di T collocate ai quattro punti cardinali.

Ogni dio hindu ha uno yantra che lo rappresenta, anzi ha uno yantra per ciascuno dei suoi molteplici aspetti ed ad ogni yantra corrisponde anche un mantra, una formula rituale che si ripete mentalmente o si pronuncia come forma devozionale ed ulteriore ausilio alla meditazione.

Lo Sri Yantra, è chiamato in molti modi, è detto Sri Chakra o diagramma della fortuna ed anche Nava Chakra, perché consente nove livelli di meditazione partendo dalla cornice esterna fino ad arrivare al centro del disegno.

Lo Sri yantra è un simbolo di buon auspicio ed è dedicato alla Dea Madre, più precisamente a Rajarajeshvari, cioè alla Regina delle regine. Rappresenta il flusso potente e permanente della creazione presieduta da questa dea.

Lo Sri Yantra è composto dalla cornice (sisirita), da due cerchi concentrici rispettivamente di 16 e di 8 petali di loto che racchiudono una figura composta da quattro triangoli isoscele col vertice verso l’alto che si intersecano con altri cinque triangoli isoscele con il vertice verso il basso. I primi rappresentano l’aspetto maschile mentre i secondi quello femminile, purusha e prakriti, lingam e yoni, Shiva e Parvati, dalla cui unione nasce e si sviluppa l’Universo intero la cui molteplicità è rappresentata dai 43 triangoli che si formano dall’intersecarsi dei nove triangoli principali.

I cinque triangoli femminili sono l’energia che alimenta il purusha, la matrice immobile e statica che possiede dentro di sè l’universo inespresso.

Lo Sri Yantra è una metafora che rimanda anche al più antico vedismo e alla centralità del sacrificio. I cinque triangoli che si intersecano con i quattro sottostanti sono il simbolo del sacrificio della shakti che si immola nel fuoco di Agni e dà vita al mondo manifesto.

Al centro dell’ultimo piccolo triangolo c’è, talvolta visibile talvolta no, il bindu che rappresenta il punto limite tra immanifesto e manifesto.

Questo luogo è un sogno. Solo chi dorme pensa che sia reale

Nel bel libro di Tishani Doshi, scrittrice di Chennai (Madras), “Il piacere non può aspettare” sono espressi in maniera molto efficace alcuni concetti molto indù. Un capitolo è intitolato: “Questo luogo (il mondo) è un sogno. Solo chi dorme pensa che sia reale.” Aforisma che sintetizza molto bene la concezione vedantica in base alla quale il mondo non è reale, ma solo espressione di maya, il potere dell’illusione.

Un altro concetto è molto simile a quello espresso dal titolo di questo blog: ”Dio ha creato una verità con molte porte per accogliere ogni creatura che bussa a qualsiasi di esse.”

La città dalle nove porte

Palazzo del Vento a Jaipur

La città dalle nove porte. Nella tradizione induista l’uomo è spesso definito come navadvare pure, la città dalle nove porte o, in altri testi, ekadasavara pure, la città dalle undici porte. Con questa metafora si fa riferimento alle aperture, ai fori presenti nel corpo umano che è visto come una fortezza abitata dallo Spirito.

Le nove porte sono i due occhi, le due narici, i due orecchi, la bocca, l’ano e l’organo genitale. A ciò si aggiungono – quando si parla di undici porte – l’ombelico e la sutura sagittale, il punto del cranio in cui si uniscono e dal quale esce l’atman durante la cremazione del cadavere.

Possiamo trovare questa metafora in molti testi sacri.

Già nell’Atharva Veda (X, 2, 31) si fa riferimento a questa città in un inno che così recita: “la città di Dio, inespugnabile, con otto cinte murarie e nove porte contiene un Tesoro d’oro, celestiale,”

Altro riferimento alla città (o fortezza) questa volta di undici porte si trova nella Katha Upanishad (II 5, 1) dove si fa riferimento ad essa come alla città appartenente all’increato Atman.

Anche nella Bhagavad Gita (5, 13) si dice, “rinunciando mentalmente ad ogni azione, l’anima incarnata, padrona di sé, sta felice nella fortezza dalle nove porte senza agire né far agire.”

Nel Bhagavada Purana c’è addirittura un lungo racconto che si basa sull’allegoria della città dalle nove porte abitata dal re Puranjana.

Con questa metafora si vuole evidenziare che il Sé, l’atman, risiede in questa fortezza le cui porte sono tutte rivolte verso l’esterno, verso cioè gli stimoli che giungono dall’esterno o che all’esterno sono destinati e che allontanano dalla verità e dalla vera conoscenza, quella dell’Atman e della sua identità col Brahman.

Per questo si dice che “le finestre dei sensi sono aperte verso l’esterno e per questo si vede ciò che è fuori e non ciò che è dentro di noi. Ma qualche saggio desideroso dell’immortalità, rivolgendo lo sguardo verso l’interno, vide entro se stesso l’atman.” E mai più nacque né morì.

La svastica





Non nascondo che in India resto ancora perplesso quando mi imbatto, e ciò capita molto spesso, nella svastica in quanto tale simbolo è indelebilmente collegato alla sciagurata e folle ideologia nazista. Eppure questo simbolo, che è antichissimo e presente in molte civiltà, è altamente significativo per l’induismo, il buddismo e il jainismo.

Nel periodo vedico la svastica è il simbolo grafico di Surya, il dio Sole, mentre successivamente la svastica è abbinata prevalentemente al dio Ganesh.

La svastica è un simbolo beneaugurate, presente sulle porte delle case, sui veicoli, sui lingam o, addirittura, sugli animali, come potete vedere in questa foto di un cammello che ho fatto vicino a Delhi.





Decorazione in marmo - Jaipur





I significati simbolici dati alla svastica sono molteplici e cambiano col cambiare delle tradizioni.

La tradizione per me più suggestiva è quella che spiega come la svastica sia la rappresentazione grafica dello sviluppo della molteplicità che parte da un unico punto e si sviluppa nell’universo. Il punto è l’intersezione della croce ed è chiamato bindu, il limite del manifesto. Il manifesto nasce dal non manifesto e si sviluppa in modo non lineare, per questo le braccia della croce sono piegate a simboleggiare che le forme esteriori dell’universo non ci portano mai verso la loro unità fondamentale, il centro, la verità. Il percorso dalla realtà manifesta alla realtà vera e immutabile non è lineare, ma contorto, tortuoso, complesso, al di fuori della logica umana. La svastica ci ricorda la realtà Suprema che non è accessibile allo spirito umano e non rientra nel controllo dell’uomo.









Brahman e Atman

Reti cinesi a Cochin (Kerala - India)

Mi pare che l’elemento cruciale di tutta la speculazione filosofica dell’induismo sia l’identità tra Atman e Brahman, tra Sè individuale e Sè universale.

Secondo l’induismo ciascun essere vivente ha dentro di sé, nella parte più segreta del proprio cuore questo spirito che non è altro che una piccola parte dello spirito universale, è lui, è la stessa cosa.

Si legge nella Chandogya Upanishad, “quella luce nel cielo che splende al di sopra di noi, che brilla al di là di tutto, al di là dell’universo, nei mondi superiori e oltre ai quali non vi è più nulla, questa luce è quella stessa luce che risplende dentro di noi” (III, 13, 7). E ancora, “questo Sé dentro il mio cuore, che è più piccolo di un chicco di riso, di un granello d’orzo, di un seme di senape, di un grano di miglio, questo Sé che è dentro il mio cuore è più grande di tutta la terra, più grande dello spazio, più grande del cielo, più grande di ogni altro mondo….. questo Sé che è dentro il mio cuore è lo stesso Brahman” (Ch. Up. 3, XIV 3-4).

A differenza di quanto pensato da altre religioni, l’induismo non crede che l’Atman presente in ogni individuo sia qualcosa di indissolubilmente legato all’individuo cui si riferisce, non si crede che nasca con la nascita di ciascun essere umano, esso è l’Essere, è da sempre esistente, infatti l’Essere non può essere creato, non può nascere perché altrimenti significherebbe che prima non era e questa è una contraddizione in termini. L’Atman non è l’anima così come intesa dalla tradizione cristina.

In un brano molto bello della Bhagavad Gita si legge, "lo Spirito che è dentro di noi mai nasce nè muore; non è stato, non sarà di nuovo. Esso, che è innato, necessario, eterno, primordiale, non muore quando muore il corpo (Bhagavad Gita II, 20).

Lo Spirito universale, l’Essere Supremo, il Brahman, è l’unica cosa reale ed effettivamente esistente, in quanto la realtà che l’uomo abitualmente conosce è transitoria, provvisoria, mutevole e ciò che è mutevole non può essere considerato reale. Per questo nell’induismo, soprattutto nel vedanta, si sostiene che la realtà abitualmente percepita non è altro che maya, illusione.

Tenuto conto di queste premesse si capisce perfettamente che l’obiettivo di ciascuno è quello di avere la conoscenza, l’esperienza del Brahman che è dentro ciascuno di noi. Ciò significa riuscire a comprendere che “tat tvam asi” ossia “io sono quello” (Chandogya Upanishad VI, 8, 7). La più profonda aspirazione dell’induismo è cioè la realizzazione della presenza di Dio o del Brahman in se stessi.

In questo modo, come tutti i fiumi si uniscono all’oceano, così anche l’Atman si unirà al Brahman e sarà da lui indistinguibile (Prasna Upanishad VI, 5), ponendo fine, con quello che è chiamato moksha, al samsara cioè al ciclo delle rinascite.

Gli strumenti indicati dalla riflessione induista per raggiungere questo obiettivo sono molteplici e variano al variare delle epoche, delle situazioni, dei contesti e della persona, ma la meditazione ha un ruolo centrale. Chi pensa che il rito, il sacrificio, le buone azioni o lo studio dei testi siano la strada per la liberazione saranno condannati a rinascere, colui invece che si dedica all’ascesi e resta privo di passioni e desideri raggiunge il supremo Brahman (Mundaka Upanishad II, I, 11-12).

L’esperienza religiosa nell’induismo è essenzialmente esperienza intima del trascendente, raggiunta attraverso la meditazione, l’ascesi e non i dogmi, le credenze, i riti, le preghiere che rappresentano soltanto uno stadio più o meno arretrato nel cammino spirituale dell’individuo.

L’uomo è la fortezza dalle 11 porte, tutte rivolte verso l’esterno verso la realtà mutevole e ingannevole. Queste porte devono essere tutte chiuse e l’uomo, libero da desideri, deve aprire il terzo occhio, l’occhio della saggezza, l’occhio che sta al centro della nostra fronte e che si rivolge all’interno di noi e non al di fuori.

“Alcuni saggi – si legge nella Katha Upanishad (1, IV, 1) – desiderosi dell’immortalità rivolgendo lo sguardo verso se stessi, videro dentro di sé l’atman” e, tagliati tutti i legami che li tenevano avvinti, quei mortali divennero immortali.

Una volta che riuscito a percepire, ad avere esperienza di questa identità, l’uomo abbandona il mondo delle illusioni, la realtà degli opposti (bene/male, piacere/dolore, bello/brutto) raggiunge la fonte di ogni gioia e si salva dalla schiavitù della morte. “Meditando sul Sé – dice la Svetasvatara Upanishad (I, 10-11) - a questi congiungendosi, identificandosi con lui, cessa ogni illusione.”

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Le origini dell'Universo

Anche nell’induismo, come in tutte le altre tradizioni e culture (e forse prima di queste culture), ci si è posti il problema del come e del perché Dio o comunque l’Essere supremo, il Brahman ha creato l’universo, la molteplicità, l’altro da Sè.

Abluzioni rituali

Ovviamente c’è una ben comprensibile reticenza ad indagare e spiegare ‘l’origine dell’origine’, come è nato l’”increato” Brahman, cosa c’è (se c’è qualcosa) sopra e prima di lui, anzi in proposito nella Brhadaranyaka Upanishad, testo databile tra l’VIII e il VI sec a.C., a chi indaga sulla questione il saggio Yajnavalkya risponde pressappoco così: “Tu domandi oltre ciò che è consentito, tu domandi di un dio oltre il quale niente deve essere domandato” (III, 6, 1).

Indaghiamo allora su come è nato ciò che sta ‘sotto’, ‘dopo’ il Brahman.

Come si legge nel Rig Veda (X, 129) “in principio non c’era niente, non c’era l’essere né il 'nonessere', non c’era l’aria e neppure il cielo oltre ad essa, non vi era la morte né l’immortalità, non c’era né giorno né notte. L’Uno respirava senza respiro, oltre a quello non c’era altro.”

Ecco, mancava il concetto dell’alterità. Grazie al suo fervore o calore (tapas), l’Uno “venne in essere” e “separò l’essere dal non essere”. Da questo ardore venne generato l’ordine cosmico, la notte, l’oceano, l’anno, il sole e la luna, il cielo e la terra, l’atmosfera e la luce (Rig Veda  X, 190).

Per la creazione della molteplicità degli altri esseri viventi mi piace ricordare di nuovo la Brhadaranyaka Upanishad, che ci racconta come in origine, anche se un’origine non c’era stata perché il tempo non era stato creato né il prima né il dopo, c’era solo quello che abbiamo chiamato l’Essere supremo senza secondo, lui, niente altro.

Egli non provava piacere, perché il piacere non appartiene a chi sta solo. Allora desiderò un secondo. La sua estensione divenne pari a quella di un uomo e di una donna abbracciati, quindi si divise in due esseri, creando così la donna. Per questo quel vuoto che l’uomo sente dentro di sé viene colmato dalla donna.

Una volta creata la donna, l’Essere si unì a lei e nacquero gli uomini.

Ma la donna pensò: “Come può lui congiungersi con me, dopo avermi generato da sé? Non è cosa buona, devo nascondermi.” E si trasformò in vacca, ma lui si trasformò in toro e si unì a lei. Così nacquero le vacche. La donna allora si trasformò in giumenta, lui in stallone e si unì a lei. Così nacquero i cavalli. Lei si trasformò in asina, lui in asino e si unì a lei. Così nacquero gli asini. Lei divenne capra, lui caprone. Così nacquero gli ovini. In questo modo, da trasformazione in trasformazione vennero generati tutti gli esseri viventi fino alle formiche e al più piccolo degli insetti (cfr. Brhadaranyaka Upanishad I, 4, 1- 4)

Il tempo nell'Induismo

La concezione indiana del tempo non è lineare bensì circolare, ciclica. Non si procede cioè di attimo in attimo, di secolo in secolo, di millennio in millennio lungo una linea retta senza fine (o con una fine ignota e definitiva), ma si procede da attimo ad attimo, da millennio a millennio in una sorta di circolo che ha un inizio ed una fine per poi ricominciare.  

Una delle più diffuse modalità della divisione del tempo che risale ai tempi più antichi dell'India, è quella che divide ogni ciclo del mondo in quattro yuga che prendono i propri nomi dai quattro risultati nel gioco dei dadi (gioco diffusissimo in India se si pensa che nel Mahabharata i fratelli Pandava perdono il proprio regno e la propria libertà proprio in due tragiche partite ai dadi).

Le quattro epoche sono il krta yuga, il treta yuga, il  dvapara yuga e il kali yuga e il livello morale ed il benessere esistente nelle quattro ere va declinando col declinare del dharma, l’ordine morale, che nella prima era è nella sua pienezza, quattro quarti, per poi quasi sparire nell’ultima e peggiore delle ere il kali yuga, l’era in cui viviamo oggi.

Kalki, decimo ed
ultimo avatara di Vishnu 

Il krta yuga – detto anche satya yuga cioè l’era dell’essere, della verità - è l’età dell’oro e deriva il suo nome dalla radice sanscrita kr che significa fare, completare, perfezionare. E’ l’era “perfetta” ed è associata al numero quattro, simbolo di perfezione e di saldezza. E’ il colpo vincente ai dadi. In questo periodo l’uomo è virtuoso, rispetta volontariamente il dharma e la vita serena e pacifica. Il krta yuga ha una durata di 1.728.000 anni umani (cioè quattro volte 432.000), pari a 4.800 anni degli dèi.

Il treta yuga, associato al numero tre, è un’epoca ancora felice anche se inizia il decadimento, il dharma è diminuito e gli uomini lo rispettano solo perché obbligati. Il treta yuga ha una durata di 1.296.000 anni umani (cioè tre volte 432.000), pari a 3.600 anni degli dèi.

Il dvapara yuga (dal numero due) presenta una egual misura di dharma e adharma, l’ordine cosmico non è più rispettato e la vita non è più virtuosa. Il krta yuga ha una durata di 864.000 anni umani (cioè due volte 432.000), pari a 2.400 anni degli dèi.

Si giunge infine nella nostra era, il kali yuga, l’età nera, l’età del declino, è presente un solo quarto di dharma e la virtù è ormai perduta, egoismo, violenza, guerre, depravazione hanno il sopravvento.

Il kali yuga, iniziato con la morte di Krishna nel 3102 a.C. ha una durata di 432.000 anni umani, 1.200 anni degli dèi.

I quattro yuga costituiscono un mahayuga (grande yuga) che dura complessivamente 4.320.000 anni umani, cioè 12.000 anni divini, e alla fine del quale l’universo si dissolverà (pralaya, dissoluzione) e avrà luogo una nuova creazione. Mille mahayuga, cioè 4.320.000.000 anni umani, sono un kalpa, cioè un giorno e una notte di Brahma.

Induismo e Politeismo

Spesso con superficialità si pensa che gli indiani siano politeisti e si annovera l'induismo tra le religioni politeiste e pagane. Ciò deriva da ignoranza occidentale, da erronee traduzioni ed interpretazioni della parola sanscrita deva tradotta come dei mentre etimologicamente significa 'essere splendente'.

Hanuman

In realtà i molteplici 'dei' che gli induisti venerano non sono altro che manifestazioni dell'unico essere supremo, il Brahman. Attraverso i vari dei i devoti (coloro che praticano la bakti) cercano di raggiungere l'esperienza del Brahman.

Alain Danielou, in Miti e dei degli India, a proposito di monoteismo e politeismo è illuminante. Dio non è un numero - dice in sostanza Danielou - quindi non è nè 1 nè 2 nè 1.000, ma sicuramente 1 è ciò che di più lontano dall'infinito esista, non potendo avere un'immagine complessiva di Dio, forse ne abbiamo una un po' più esatta quando pensiamo a più divinità. Dio non può essere un numero, Dio è neti neti, nè questo nè quello. I vedantisti dicono che Dio è 'non due' è cioè l'Essere senza alterità, senza secondo.

Mente e cuore

Coloro che sanno vedere oltre le cose unendo la loro mente al loro cuore, trovano il vincolo che lega l'esistente al non esistente, il non esistente esistendo nell'esistente.

Nasadya Sukta